Notre-Dame de Paris, 3 février 1980

 

[PAGE 2] Le malheur des maîtres est souvent d'avoir des disciples. Que de noms illustres ont été ternis, que de pensées éclatantes gauchies par les sectateurs! Il serait facile mais cruel d'en fournir ici des exemples. Origène dont nous avons parlé dimanche dernier, n'échappe pas à cette loi, mais à la nuance près que ses détracteurs s'étaient d'abord enrichis de ses dépouilles. Les plus grands des Pères de l'Orient grec ont su s'élever au-dessus des tiraillements et rendre à César ce qui était à César, reconnaître le génie incomparable d'Origène. Les trois Cappadociens, ainsi appelés d'après leur patrie, la Turquie centrale actuelle, Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, affichent une admiration unanime pour l'Alexandrin, au 4e siècle.

Ils étaient assez grands pour reconnaître le génie, assez perméables pour s'en enrichir, assez lucides pour en découvrir les limites. Ensemble, Basile et Grégoire de Nazianze composent la Philocalie, une anthologie des œuvres d'Origène. Acte de courage et de déférence, qui sait prendre parti et annoncer les couleurs.

Le troisième des Cappadociens surtout, Grégoire de Nysse, se présente comme l'héritier de la théologie spirituelle d'Origène. Compromis à ce titre, négligé et souvent méconnu, l'évêque de Nysse connaît aujourd'hui une réhabilitation, un revival qui est justice. Il serait temps de le reconnaître officiellement docteur de l'Église universelle.

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I – Sa vie

Grégoire naît dans la même famille que Basile, fortunée et héroïque. Tous deux sont petits-fils de martyrs, tous deux ont reçu, avec huit frères et sœurs, la même éducation que nourrissait une geste du sang et de la ferveur. La sœur, Macrine, emboîte carrément le pas du glorieux lignage. Sur Basile reposent les ambitions de la famille. Il est l'aîné et donc l'héritier. Grégoire, puiné, est quelque peu écrasé par l'éclat de son frère et ne parvient pas d'emblée à affirmer sa personnalité. Tant il est vrai que les enfants d'une même lignée, de la même éducation ne se ressemblent pas nécessairement.

Le père meurt prématurément. Il faut parer au plus pressé. Grégoire n'est pas envoyé comme Basile à Constantinople et à Athènes. Il ne quitte pas la Cappadoce. Il se forme d'abord à Néo-Césarée, puis se déplace avec la famille à Césarée et y poursuit ses études. Il semblait voué à l'Église; jeune, il y est lecteur. Soudain, il tourne le dos à l'état ecclésiastique et se consacre à l'enseignement de la rhétorique. Crise de foi? Volonté d'affirmer son indépendance, séduction de la culture profane? Cet introverti n'est guère disert quand il s'agit de son drame intérieur. Il aime se réfugier dans une zone de mystère. Sa correspondance elle-même demeure muette sur sa vie intime.

La famille semble avoir été fort marrie de ce changement d'orientation. Nous possédons encore une lettre où Grégoire de Nazianze lui reproche son abandon: «Tu as rejeté les livres que naguère tu lisais au peuple, tu as pris en mains ceux qui sont amers et indigestes, tu as préféré le nom de rhéteur à celui de chrétien. Sors de ton ivresse et reviens à toi!» (Lettre 11). La défection a dû faire scandale. Encore un clerc à qui le prestige de l'éloquence tourne la tête ! Grégoire le reconnaît dans une lettre au célèbre maître Libanios: «Je devins passionnément amoureux de la beauté de votre art, sans pouvoir rassasier ma passion» (Lettre 13,4).

Ce ne fut pas sans doute l'unique passion du jeune homme, car il prit femme. L'élue s'appela vraisemblablement Théosébie la pieuse, femme de haute culture à laquelle il demeurera passionnément attaché jusqu'à sa mort en 385. Grégoire de Nazianze qui la connut la qualifia de «véritable sainte et de véritable épouse de prêtre». Macrine, sœur de Basile et de Grégoire, exerça sur ce dernier une influence décisive. Il l'appelle «sa maîtresse spirituelle». Les [PAGE 4] conseils de cette femme, qui menait une vie recluse, décidèrent le jeune Grégoire à se retirer de la vie active pour se consacrer à l'étude et à la vie spirituelle sans pour autant abandonner la vie conjugale.

Contre son gré, et contre son goût, son frère Basile, devenu entre temps évêque et métropolitain de Césarée, le nomma évêque de Nysse, petit doyenné rural, à l'ouest de la capitale. Pour le citadin, coutumier des milieux cultivés, quel dépaysement ! Grégoire rechigne mais finit par obtempérer; il s'incline devant son aîné. L'autre Grégoire ne rejoindra pas son poste de Nazianze avec plus d'empressement. Les acceptations d'évêchés «de vive force» n'étaient pas rares à l'époque.

À Nysse, l'évêque-théologien se trouve aux prises directes avec une communauté concrète; il va s'adapter à elle, trouver une langue imagée qui oublie philosophes et rhéteurs. Ses sermons sur les Béatitudes n'utilisent pas un mot philosophique. L'empereur arianisant qui n'a pas le courage de s'en prendre à Basile attaque ses suffragants. Grégoire est déposé pour avoir soit-disant dilapidé les biens d'Église (lui qui distribuait son avoir aux pauvres), obligé de se cacher, jusqu'à la mort de Valens. Sa communauté lui était demeurée fidèle et attachée. Il y rentre : c'est un triomphe. «Ils ont failli m'étouffer à force d'affection!» On imagine la scène et le déferlement de l'enthousiasme populaire!

Entre temps Basile vient à mourir, en 379 nous sommes en train d'en fêter le seizième centenaire la vraie carrière de Grégoire peut commencer. Il devient l'héritier théologique et monastique de son frère, l'homme de confiance du nouvel empereur Théodose. Il est le défenseur de l'orthodoxie face à un arianisme en déroute mais encore actif. Grégoire est désigné comme évêque de tout le diocèse du Pont (la Mer noire), il joue un rôle de premier plan au concile de Constantinople en 381. Il est chargé de missions en Palestine et en Arabie. En 394, l'évêque donne des instructions à des moines. C'est le dernier acte connu. Et le rideau tombe. Il a dû mourir vraisemblablement la même année.

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II – L’homme et l’œuvre

L'homme se présente en contrepoint, face à son frère Basile. Autant celui-ci s'impose naturellement, autant l'autre se dérobe ou s'affirme avec excès. Basile reconnaît la totale inexpérience de son frère dans les affaires ecclésiastiques, en clair sa maladresse, son manque de diplomatie. Il lui manque le «minimum d'hypocrisie» dont parle saint Thomas pour faire carrière. Basile parle même, en un moment d'humeur il est vrai, de sa simplicité et de sa candeur. Grégoire n'est-il pas allé jusqu'à falsifier des lettres pour apaiser un conflit ? Elles eurent l'effet contraire et provoquèrent de nouveaux désordres. Quand on propose à Basile d'envoyer Grégoire à Rome comme ambassadeur, il refuse net pour éviter des catastrophes.

Le vrai Grégoire est ailleurs. Indépendant d'esprit, il vitupère contre les pèlerinages et serait de l'avis de l'Imitation qu'ils ont rarement sanctifié les intéressés. Dieu n'est pas lié aux lieux saints, note-t-il au retour de Palestine. Basile lui-même reconnaît que son frère est insensible à la flatterie. Ce moine-évêque est un pasteur exigeant, il n'admet ni le désordre ni le relâchement. Il cherche à entraîner son troupeau sur les hauteurs. Il n'est pas commode dans ses rapports avec le métropolitain, successeur de son frère et jaloux de son rayonnement. Il faut de la vertu à l'autorité pour se voir dépassé par un subordonné : elle faisait défaut au métropolitain.

Grégoire est un self-made man. Il est autodidacte et peu frotté de méthodes universitaires. Il a subi l'influence de la sophistique et sa rhétorique habile demeure esclave des recettes scolaires. Il est plus magicien de la pensée que du verbe, ce qui alourdit sa phrase de la densité de sa réflexion. La grandeur du Nyssène est dans la puissance de son penser, dans la profondeur de son élaboration théologique, dans l'architecture de sa mystique. Là, il surclasse et Basile et le Nazianzène. Sa vigueur réside dans l'équilibre entre la pensée et l'expérience, entre théologie et mystique, entre l'idée et le drame. Sa catéchèse est [PAGE 6] un modèle de dialogue avec un esprit formé par les philosophes. Grégoire est sans doute le plus personnel et plus universel des théologiens de son siècle. Nul autre Père du 4e siècle n'a utilisé dans la même mesure la philosophie pour approfondir les mystères de la révélation, sans jamais sacrifier une once de sa foi. Urs von Balthasar qui lui voua une œuvre de jeunesse: Présence et pensée, géniale par sa précocité il est encore étudiant y rappelle que Maxime le Confesseur désigne Grégoire comme «le docteur de l'univers».

D'avoir subi l'influence de Platon dont il connaît les œuvres essentielles a fait taxer sa théologie de platonisme, ce qui l'a discréditée des siècles durant. Nos contemporains, Jean Daniélou, Urs von Balthasar, ont su remonter ce courant et montrer son indépendance d'esprit vis-à-vis des philosophes comme de ses devanciers, fût-ce Origène. Grégoire compare joliment la philosophie païenne à la fille du pharaon : elle est stérile. Il en est de même de la philosophie sans la lumière de la révélation: «Elle avorte, remarque-t-il, avant de parvenir à la connaissance de Dieu.» Grégoire sait, comme son maître Origène, que toute la vérité vient de la Bible. Contrairement à l'Alexandrin et à Augustin, il exprime son inspiration biblique moins en citations explicites que par la substance même qui imprègne sa doctrine. Il suffit de comparer la table des citations scripturaires d'un ouvrage d'Origène et de Grégoire pour s'en convaincre.

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L'œuvre est inégalement répartie sur son existence: un seul ouvrage de jeunesse commandé par son frère Basile, le Traité de la virginité. Grégoire l'écrit en 371, il a quarante ans. C'est à la fois un plaidoyer et un morceau de bravoure, où le rhéteur épuise tout l'arsenal de ses ressources antithèses, lieux communs, symétries et métaphores, mots rares et poétiques, hyperboles et faux pathétique. Le chapitre 3 sur «les embarras du mariage» est un feu d'artifice littéraire, la pièce de concours du parfait élève.

Grégoire devient vraiment lui-même à la mort de son frère. Là se situe la grande partie de son œuvre qui se succède désormais comme un feu roulant, drue et dense. Là il élabore progressivement sa théologie spirituelle, il construit peu à peu ce qu'il appelle lui-même «le temple divin de la révélation mystique» (Vie de Moïse). Nous retiendrons de cette époque trois ouvrages fondamentaux pour la théologie spirituelle. Ils ont l'avantage d'être traduits et disponibles en français: La création de l’homme, La vie de Moïse, enfin Les Béatitudes. Il est aisé, au premier regard, de vérifier que Grégoire se plaît à développer des thèmes bibliques : la création de l'homme selon la Genèse, la vie de Moïse selon l'Exode, le Cantique des cantiques, et pour le Nouveau Testament, les Béatitudes et le Notre Père. Le théologien y cherche moins le mot que l'idée, plus l'inspiration que l'expression.

[PAGE 7] Ouvrons La création de l’homme. Le livre des commencements comme Edmond Fleg appelle la Genèse est ici fondement et structure d'une anthropologie chrétienne. Il est construit sur le thème de l'image et de la ressemblance, déjà rencontrée chez Origène qui occupe une place centrale dans la théologie grégorienne. L'auteur part du dilemme: «Comment l'homme, cet être mortel, soumis aux passions et qui passe vite, peut-il être l'image de la nature incorruptible, pure et éternelle?… Comment, si la divinité est heureuse, l'humanité malheureuse peut-elle parler d'image?» Comme Philon, Grégoire analyse les deux récits de la création du livre de la Genèse et s'efforce de les harmoniser. Il situe le premier «Au commencement Dieu créa les cieux et la terre, … Faisons l'homme», dans la préexistence intentionnelle de Dieu: l'homme y est perçu dans son projet et dans son terme. Nous sommes ici hors de l'histoire et hors du temps, dans l'intemporel mystère de Dieu.

Le second récit: «Dieu forma l'homme avec la glèbe de la terre » se situe, lui, dans le déroulement du temps et de l'histoire. Nous y retrouvons le thème des deux Adams, cher à saint Paul, mais aussi celui du développement et du devenir, cher à saint Irénée de Lyon. L'homme s'y présente, sexué, soumis aux passions et au devenir qui constitue la loi de sa condition terrestre, jusqu'à son achèvement dans l'épectase, mot cher entre tous à Grégoire, pour exprimer la tension de l'âme vers Dieu.

Toute l'humanité et non pas seulement chaque individu des premiers aux derniers hommes, est l'image de Dieu, unique à la fois et fractionné entre tous, de «Celui qui est». Grégoire perçoit l'humanité dans son achèvement comme une grandiose mosaïque où chaque pierre et l'ouvrage dans son ensemble représentent l'image de Dieu. Ce qui, pour notre propos, signifie que l'homme trouve en lui l'aspiration vers autre chose que la joie passagère et terrestre. Le transnaturel, dira Blondel. Il cherche, à la trace, celui qui, en lui, a laissé la marque indélébile de sa présence. Tel est pour Grégoire le sens de l'homme chrétien.

L'Écriture fournit également à Grégoire le thème de Moïse et de l'Exode, modèle et type de l'ascension spirituelle, à la rencontre de Dieu. Le chrétien met donc ses pas dans ceux du peuple de Dieu. Une même histoire s'étire, d'Israël à l'Église, de Moïse au croyant. Nous sommes tous les pèlerins du Sinaï. Grégoire interprète spirituellement les divers épisodes de la vie de Moïse: la rencontre du buisson ardent, l'ascension du Sinaï, les stations dans le désert, l'entrée dans la ténèbre que Dieu habite rythment l'itinéraire de toute marche spirituelle.

Dans cette relecture de l'Exode, Grégoire se trouve en bonne compagnie. Il dépend visiblement d'Origène mais plus profondément encore du quatrième Évangile qui, déjà, applique au Christ les grands épisodes de cet itinéraire serpent d'airain, manne, agneau pascal, colonne lumineuse, source jaillissante. [PAGE 8] Saint Paul ne voit-il pas dans le rocher de Moïse le Christ qui accompagne son peuple : «Or ces choses sont des figures, des exemples pour notre entendement» (1 Co 10, 6)?

De la sorte La Vie de Moïse trace au chrétien l'itinéraire à la fois sacramentel et spirituel qui lui permet, à travers les purifications intérieures, d'accéder à la Cime, au mystère inaccessible de Dieu, dévoilé dans le Christ.

Cette dynamique de la route et de l'exode qui caractérise le cheminement chrétien, Grégoire la retrouve aussi bien dans Les Béatitudes que dans la Prière du Seigneur. Le premier dans l'histoire de l'Église, il analyse la péricope des huit Béatitudes chez saint Matthieu, pour en chercher l'unité et le mouvement. Il s'agit ici de prédications adressées à ses ouailles. A ces humbles il décrit l'itinéraire de la vie chrétienne, jusqu'à la perfection et à l'union mystique. Ici la Béatitude prend une majuscule, elle est Dieu.

La sixième homélie, la plus somptueuse, commente «Bienheureux les cœurs purs, ils verront Dieu». L'évêque de Nysse y reprend le thème déjà développé dans La Vie de Moïse.

SIXIÈME BÉATITUDE


HEUREUX CEUX QUI ONT LE CŒUR PUR

«Dieu est un rocher effilé.

L'impression que l'on éprouve du haut d'un promontoire, lorsqu'on jette les yeux sur l'immensité de la mer, mon esprit la ressent quand, du haut des paroles escarpées du Seigneur, comme du sommet d'une falaise, il contemple l'abîme infini de ses contours.

On voit souvent au bord de la mer, s'élever un de ces éperons rocheux qui offrent aux flots une surface abrupte du haut jusqu'en bas et dont la crête surplombe l'abîme. Le vertige que l'on ressent de cette hauteur, en jetant les yeux sur les gouffres marins, mon âme l'éprouve aussi aujourd'hui, où cette grande parole du Seigneur la dresse au-dessus des abîmes : Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu.

Dieu s'offre aux regards de ceux qui ont le cœur pur. Or nul n'a jamais vu Dieu (Jn 1, 18), dit notre saint Jean. Et saint Paul confirme cette idée en parlant de celui que nul d'entre les hommes n'a vu ni ne peut voir (1 Tm 6, 16). Dieu est ce rocher abrupt et effilé, qui n'offre pas la moindre prise à notre imagination. Moïse aussi, en ses lois l'appelait l'inaccessible: il décourageait ainsi toute tentative d'approche et ses menaces nous faisaient l'expresse défense de le chercher: Il n'est personne, disait-il, qui puisse voir le Seigneur et vivre (Ex. 33, 20).

Mais quoi? La vie éternelle est la vision de Dieu et les piliers de la foi Jean, Paul, Moïse, nous certifient que celle-ci est impossible? Quel vertige! Devant l'abîme de ces contours, je me sens défaillir…» (trad. F. Quéré dans Les Béatitudes, Les Pères dans la foi 10, p. 81-82).

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III – La montée vers la cime

Avant la célèbre Montée du Carmel, Grégoire de Nysse se présente en quelque sorte comme le premier guide de la marche vers Dieu, de l'ascension du Sinaï. «Dieu est une montagne escarpée et difficilement accessible. La grande foule n'atteint que le pied, et à peine. Mais si quelqu'un est un Moïse, il lui arrivera, en montant, de devenir capable d'entendre le son des trompettes qui devient plus fort à mesure qu'on avance» (Vie de Moïse). Comparaison chère à Grégoire et qui dépeint en même temps sa manière concrète et imagée de traduire le mystère inaccessible de Dieu. À Moïse qui désire voir Dieu, l'Éternel rétorque «qu'il le verra de dos» (Ex 33, 26). Avec les autres théologiens grecs, Grégoire chanterait volontiers l'hymne célèbre:

«Ô Toi, l'au-delà de tout,
Comment t'appeler d'un autre nom ?
Quel hymne peut te chanter ?
Aucun mot ne t'exprime.»

IMAGE ET RESSEMBLANCE

Comment jeter un pont de l'Incréé au créé, du Dieu illimité à l'homme qui est limite? De l'Être immuable à l'être soumis au devenir? L'homme trouve précisément un point d'appui. Il a beau être soumis au changement, il existe. Il a passé du non-être à l'être. Il est riche de potentialités, il est en devenir. Il peut déployer ses virtualités, il est à pied d'œuvre. C'est ici que le mot de la Genèse: l'homme créé «à l'image et à la ressemblance» est le point d'ancrage de toute l'anthropologie grégorienne. Il faut creuser le thème pour en dégager toute la signification et établir finalement un pont de l'homme à Dieu, de Dieu à l'homme.

Qui dit image dit ressemblance. Hors de ce lien, il ne peut exister de rapport. L'image reflète nécessairement les traits de son modèle et établit un lien de parenté. Cette parenté de l'archétype à sa copie n'est pas uniquement un miroir, sorte de surface étale, mais un élan vers le modèle, la Beauté incréée; elle est désir, aspiration qui le porte vers celui qui l'a façonné. L'enfant se mire dans les yeux de son Père qu'il cherche.

[PAGE 10] Grégoire, sensible à l'image et à la comparaison, recourt à une métaphore inspirée par le Timée de Platon. «L'œil capte la lumière, grâce à des principes lumineux, reçus de la nature. Ce qui lui permet de tirer vers soi ce qui est de même nature. Eh bien! de la même manière, il existe une affinité, mêlée à la condition humaine, elle établit une correspondance qui la fait tendre vers ce qui lui est apparenté» (Catéchèse de la foi, 5). L'adage des anciens se réalise ici: «Le semblable est connu par son semblable.»

L'homme, icône de Dieu, en porte les traits, y compris le caractère d'incompréhensibilité qui constitue son mystère insondable. Ce qui explique d'ailleurs que l'approche d'un être est inépuisable et illimité. En même temps, nous sommes des êtres hybrides, riches de virtualités et d'énergies, riches de la vertu royale, la liberté, qui fait notre grandeur et en même temps notre risque. Nous portons ces richesses en une nature changeante, fragile, harcelée par les passions qui la rendent myope et la font choir dans les plaisirs immédiats. Ce que Grégoire, après Origène, appelle ensabler l'image en nous. Nous ressemblons aux belles mosaïques enfouies sous les sables d'Afrique. Et, comme s'exprime encore Grégoire de manière imagée : «Nous tâtonnons comme des aveugles, le long des murs, vers la porte» (L'âme et la résurrection 3, 41).

L'homme chrétien est donc un être écartelé, non pas au premier chef comme l'enseignait le platonisme, entre l'esprit et la matière, mais entre le péché et la volonté de Dieu. Aussi le salut prend-il un caractère douloureux, est-il un arrachement qui blesse.

La réflexion amène, par son poids naturel, Grégoire de Nysse à contempler la Croix. Le Christ, qui porte toute l'humanité, meurt seul, délaissé de tous, mystère de solitude et de déchirement, pour accomplir rassemblement et unité. «La Croix, dont la forme se partage en quatre, nous enseigne et nous donne à compter quatre prolongements à partir du centre: Celui qui y fut étendu au moment où s'accomplissait l'économie du salut est le même, dans sa mort, qui relie et ajuste à lui-même l'univers ; il ramène à lui, dans l'harmonie d'une même symphonie, la diversité de tous les êtres» (Catéchèse de la foi, 32, Les Pères dans la foi 6, p. 83).

Comme Irénée et l'iconographie ancienne, Grégoire considère la Croix moins comme un gibet que comme un arbre, symbole cosmique, qui, laborieusement, rassemble l'homme mêlé et les hommes dispersés, des premiers aux derniers, pour remodeler toute la pâte humaine.

Grégoire eût fait sienne l'homélie pascale d'un anonyme: [PAGE 11]

«Immense comme le firmament,
Mon arbre règne de la terre au ciel,
Il est le pilier de l'univers,
L'appui de tout,
La charpente de la terre,
Le nœud du monde,
Qui rassemble tous les peuples de la terre.
Son front touche le haut du ciel
Et au milieu ses bras de géant
Battent les souffles de l'air.
II est tout et tous et partout.»

L'humanité entière, libérée, purifiée, constitue l'image unique de Dieu. «Il n'y a pas de différence entre l'homme qui est apparu lors de la première création du monde, et celui qui naîtra lors de l'achèvement de tout tous portent également l'image divine» (La création de l’homme 16). L'image est tous, l'image est chacun.

D'ABORD RETROUVER L'IMAGE

L'image retrouvée, récurée dans les eaux du baptême, est riche de virtualités qu'il nous faut mettre en œuvre. Le drame de l'homme se joue en premier lieu au-dedans de lui-même. « Rien de bien ne nous vient de l'extérieur, mais il nous appartient d'avoir ce que nous voulons et de faire sortir le bien de notre nature comme d'un grenier. » « Dieu nous permet, dit encore Grégoire, d'être les artisans de notre ressemblance » (Catéchèse de la foi, 41).

Ressources enfouies qui sont le point d'ancrage de toute l'œuvre spirituelle. L'éphémère sert le définitif; les passions apprivoisées se mettent au service de l'élan qui porte en avant. «De notre mobilité même, Dieu fait un associé de notre ascension, de notre course à la perfection. Perfection qui n'a d'autre limite que celle de n'en avoir pas.»

L’ITINÉRAIRE

Grégoire de Nysse est un des maîtres qui a analysé avec le plus de perspicacité l'itinéraire qui mène le chrétien à son Dieu. Il connaît le tragique du péché et l'effort de la remontée douloureuse. S'il emprunte aux poètes grecs les images du voyage, de l'ascension en montagne, leur contenu est strictement chrétien. Il se nourrit de thèmes bibliques, comme la montée du Sinaï. Nous retrouvons d'ailleurs l'image de l'ascension chez la plupart des mystiques, de Grégoire à Jean de la Croix, qu'il s'agisse du mont Horeb, du Sinaï ou de l'Alverne.

[PAGE 12] Grégoire emprunte à la fois à Moïse le thème de la marche, et à saint Paul celui du coureur. Lancé en avant l'homme tourne le dos aux faux mirages, il s'arrache aux passions qui l'engluent et paralysent son essor. Celui qui se laisse séduire par les apparences s'arrête. Il piétine, il ressemble à un homme qui marche sur la dune: elle s'ébroue sous ses pas et l'empêche d'avancer. L'homme qui se laisse absorber par le plaisir ou le divertissement se donne l'illusion de marcher. En réalité il ressemble «aux animaux qui peinent à la meule ; nous tournons en rond, les yeux bandés, dans la meule de cette vie. Je vais te dire la ronde : faim, satiété, veillée, évacuation, remplissement, toujours l'un suit l'autre, et jamais la ronde ne prend fin, jusqu'à ce que nous échappions à cette meule» (Oraison funèbre de Placilla, 3).

«Se porter en avant», suivant le mot de l'Apôtre, signifie d'abord s'arracher, quitter l'Égypte des nourritures terrestres, où le confort fait perdre la conscience du dépaysement. Il faut désormais affronter la marche et la traversée du désert. Pour progresser, l'âme se dégage peu à peu de la pesanteur du sensible et du charnel qui l'alourdit. «Quitter tout» donne une sorte de désespoir que Grégoire décrit dans la Vie de Moïse, et comme un vertige devant l'inconnu, le mystère insaisissable qui l'appelle.

La foi est précisément cet arrachement aux plaisirs, aux secours de la terre, pour recevoir de Dieu la nourriture qui vient du ciel, la manne qui s'adapte à notre besoin et à notre capacité. Non pas des provisions, une sécurité, mais juste ce qu'il faut, le pain de jour, le pain d'aujourd'hui, comme nous disions dans l'ancienne traduction du Notre Père. Et repartir.

Consolations et tentations alternent, elles succèdent aux joies sensibles quittées, aux nourritures terrestres. Peu à peu perce une joie nouvelle qui vient d'ailleurs, c'est la douceur de Dieu que Grégoire, avant saint Bernard, a si vivement éprouvée. Le désert aux sables mouvants se peuple d'une présence qui semble le faire fleurir.

Celui qui suit le Christ finit par le percevoir devant lui, qui lui trace le chemin. Il se place dans sa foulée. «Il le voit de dos», ajoute Grégoire. «Ainsi Moïse qui brûlait de voir la face de Dieu, apprend-il comment on voit Dieu: suivre Dieu partout où il mène, cela même c'est voir Dieu. Qui suit ne peut quitter le bon chemin tant qu'il voit le dos du guide. Qui, par contre, se transporte sur le côté ou se met face au guide, celui-là invente une route à son gré, non pas celle que lui indique son guide. C'est pour cela que Dieu dit à celui qui le suit: Tu ne verras pas ma face. Il veut dire: ne t'oppose pas à celui qui te conduit» (Vie de Moïse, II, 252-253).

[PAGE 13] Le cheminement à travers le désert connaît des alternances de lumière et d'ombre, d'éblouissement et d'obscurité, de découverte et de solitude. À l'alpiniste, plus la montagne paraît proche, plus elle est encore loin. Curieusement, quand il s'en approche, elle s'éloigne. La cime paraît inaccessible, non au débutant, mais à l'homme d'expérience.

Grégoire décrit admirablement la sensation de distance du chemineau, à mesure que l'homme s'approche, touche en quelque sorte le pied de la montagne. «Suppose une falaise abrupte et à pic, dont la pointe surplombe un gouffre béant qui s'étendrait sur une profondeur infinie. Imaginons ce qu'éprouverait quelqu'un qui toucherait de la pointe du pied le bord qui surplombe l'abîme et ne trouverait nulle part de prise ni pour le pied ni pour la main. Voilà ce qui arrive à l'âme qui a dépassé le spatial, à la recherche de ce qui est hors du temps, hors de l'espace. Elle ne trouve rien à étreindre, ni lieu, ni temps, ni mesure, ni aucune autre chose de ce genre qui puisse donner une prise à l'esprit. Mais elle glisse, sans pouvoir se raccrocher nulle part à aucune réalité saisissable, prise de vertige, totalement démunie» (Comm. de l’Ecclésiaste). De l'exode à l'extase!

À l'école de son maître Origène, Grégoire explique que Dieu, au-delà de toutes ses manifestations, demeure cependant insaisissable. Une fois de plus il part de la vision de Moïse, de sa rencontre avec l'Éternel. Pourquoi, interroge-t-il, ce Moïse peut-il solliciter la faveur de voir Dieu quand déjà il l'a vu? C'est que «la vision de Dieu consiste en toute vérité en ceci: qu'elle ne se lasse jamais de désirer lever les yeux vers lui» (Vie de Moïse, II, 233). «Ceci constitue véritablement la vue de Dieu: ne jamais trouver la satiété dans le désir» (Vie de Moïse, II, 239). Dieu demeure donc toujours, selon l'étonnante définition de Grégoire: le Cherché. L'homme ne le trouve que dans la ténèbre, dans la nuit. Il ne le trouve qu'en le cherchant encore. «De nouveau le Verbe de Dieu dit à l'âme qui, déjà, s'est levée: Lève-toi. Et à celle qui déjà est venue: Viens. En vérité, pour qui vraiment se lève, il faudra se lever toujours, et pour qui court vers le Seigneur, jamais ne manquera le large espace à sa course divine. Ainsi chaque fois qu'il dit : Lève-toi et viens, il donne à chaque fois la grâce d'une nouvelle ascension» (In Cant. 5).

Aucune image ne semble plus adéquate à Grégoire que celle de la source. Dieu pour lui est la source éternellement jaillissante dans l'Esprit. Elle tarit la soif mais non le désir. Et voilà la grandeur de l'élan, de l'épectase, la dynamique du désir inépuisable que Dieu a fait sourdre en nous, que seul il peut apaiser. «Toujours la source de tous les biens attire ceux qui ont soif d'elle, comme le dit la Source elle-même dans l'Évangile: «si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive!» Par là, elle ne concède de fin ni à la soif ni à la volupté de boire : l'inexorable précepte éternise l'invitation à désirer, à boire, et [PAGE 14] à venir vers lui. Car pour ceux qui ont goûté et expérimenté combien le Seigneur est doux, l'expérience elle-même leur sert de nouvelle invitation» (In Cant. 8). L'ascension n'est donc jamais achevée, la course en avant est à la fois stabilité et mouvement. Trouver Dieu consiste à le chercher sans cesse. Chercher n'est pas une chose, trouver une autre, mais le gain de la recherche c'est la recherche elle-même. Le désir de l'âme est comblé par là-même qu'il demeure insatiable. «Car c'est là proprement voir Dieu que de n'être jamais rassasié de le désirer» (Vie de Moïse, II, 239).

En fin de son livre, Grégoire devient pathétique, il interpelle Moïse: «Ô Moïse – et qui de nous n'est pas un jour ce Moïse –, ô Moïse, puisque tu es tendu d'un grand désir vers ce qui est devant toi et que ta course ne connaît pas de lassitude, sache qu'il y a en moi un espacement si grand qu'en le parcourant, jamais tu ne pourras trouver un terme à ta course!» (Vie de Moïse, II, 242).

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Nous pouvons suivre l'ascension de Moïse comme un film ou le récit de Frison-Roche, calfeutré dans un fauteuil. Ce serait oublier que Grégoire décrit l'escalade de l'échelle de Jacob, de la montagne du Sinaï et des Béatitudes à l'humble communauté de Nysse, autant qu'aux moines de Cappadoce.

L'itinéraire de Moïse prend chez Grégoire une coloration sacramentaire, il s'appuie sur les rites que nous avons vécus dans le baptême, l'ivresse pressentie dans la coupe eucharistique. C'est dire que tout baptisé, tout croyant est ici concerné. Au cœur de tout homme, de tout chercheur, il ouvre cette béance pour le mystère de Dieu. L'essentiel n'est pas d'en disserter mais de le combler. Écoutons-le une dernière fois, ce soir, en guise de conclusion.

«Supposons quelqu'un, dans la chaleur de midi, cheminer, la tête brûlée par le soleil, qui aspire toute l'humidité du corps. Rude est le sol que foulent les pieds, la route est pénible, aride. Soudain, voici une fontaine ; les eaux coulent, limpides et transparentes; en abondance, les flots s'offrent doucement pour étancher la soif. Va-t-il s'asseoir près de cette source et se mettre à philosopher sur sa nature, en scruter l'origine, le comment, le pourquoi, et le reste… ou plutôt, ne va-t-il pas balancer’ tout cela, se pencher pour approcher ses lèvres des eaux vives, et remercier Celui qui lui en a fait don? Imite donc cet assoiffé» (Or. in ordin. 3).

 

Suggestions de lecture :

Grégoire de Nysse, Homélies sur le Cantique des cantiques, Les Pères dans la foi 49-50
Grégoire de Nysse, La création de l'homme, Les Pères dans la foi 23
Grégoire de Nysse, Le Christ pascal, Les Pères dans la foi 55
Grégoire de Nysse, Ecrits spirituels, Les Pères dans la foi 40
Grégoire de Nysse, Les Béatitudes, Les Pères dans la foi 10
Grégoire de Nysse, Catéchèse de la foi, Les Pères dans la foi 6
Grégoire de Nysse, L'âme et la résurrection, Les Pères dans la foi 73
Et de nombreux autres textes de Grégoire de Nysse dans nos collections et dans la collection Sources Chrétiennes

Les enregistrements audio des deux séries de conférences de carême prêchées par A.-G. Hamman à Notre-Dame de Paris peuvent être obtenus sur CD pour 50 euros auprès du site du Carmel de Saint-Sever.