NOTES

1. [note 1, page 11] IRÉNÉE DE LYON, La prédication des apôtres et ses preuves ou La foi chrétienne, Les Pères dans la foi 3, 1977.
2. [n. 2, p. 11] Pour un exposé rapide et simplifié, J.-R. ARMOGATHE, Les vingt et une réformes de l'Église, Fayard, 1977, ch. I.
3. [n. 3, p. 11] Pour plus de renseignements sur Grégoire de Nysse, A. HAMMAN, Dictionnaire des Pères de l'Église, Desclée De Brouwer, 1977, p. 131-138.
4. [n. * p. 17] La Catéchèse, malgré son titre, n'est pas tant un exposé complet de la foi qu'une prise de position sur les points principaux, qui pouvaient faire difficulté à un esprit grec, cultivé. Grégoire cherche les points d'ancrage pour la réflexion.
5. [n. 1 p. 19] Littéralement, le monde grec.
6. [n. 2 p. 19] L'anoméen, disciple d'Eunome, professe l'arianisme strict: Dieu est un et improductif. Le Fils ne peut que lui être dissemblable. - Le manichéen professe un dualisme radical: deux principes, l'un bon, l'autre mauvais, s'opposent dans une lutte sans fin, au cours de l'histoire. - Marcion, Valentin, Basilide professent le gnosticisme: dualisme entre un Dieu bon et inaccessible et une série d'émanations, qui aboutissent au monde et à la matière, mauvaise par définition.
7. [n. 3 p. 20] Sabellianisme, doctrine de Sabellius, au 3e siècle, qui affirme que les personnes divines ne sont pas réellement distinctes.
8. [n. 4 p. 21] Grégoire croit possible d'amener le polythéiste à reconnaître le Dieu unique.
9. [n. 5 p. 23] Toute la question est là: Trois personnes divines mais une seule nature, «sans confondre les personnes, sans diviser la substance», dit le [symbole] Quicumque. Voir le lexique.
10. [n. 6 p. 23] Parole, Logos en grec, Verbum en latin. Grégoire part de la notion de parole, courante dans la philosophie grecque pour désigner un intermédiaire entre Dieu et le monde. Il s'efforce à la fois de rendre plausibles la participation du Verbe au mystère même de Dieu et son rôle communicateur dans la création, tout en reconnaissant les limites de l'image et des mots.
11. [n. 7 p. 24] C'est-à-dire qui partage l'indivisible nature de Dieu, la même que celle du Père. Voir lexique. Comme tel il est vie, il est puissance, ce qu'il montre dans la création.
12. [n. 8 p. 25] Thèse fondamentale, appuyée et répétée, qui rompt avec tout manichéisme, tout dualisme et l'idéalisme platonicien, qui culpabilise le corps et la matière.
13. [n. 9 p. 26] Relation qui existe entre le Verbe et l'Esprit par rapport au Père.
14. [n. 10 p. 26] Les juifs utilisaient des circonlocutions pour désigner l'unique Dieu Sagesse, Seigneur, afin de ne pas nommer l'Innommable. Ils n'établissaient pas de distinction entre le Seigneur et Dieu.
15. [n. 11 p. 26] Le sujet est celui dont on affirme quelque chose. En psychologie, il se distingue de l'objet qu'il connaît, et de la faculté qui lui permet de connaître.
16. [n. 12 p. 27] L'Esprit, en grec comme en hébreu, signifie initialement le souffle, le vent, et plus particulièrement le souffle de vie. Allusion à la création (Gn 2, 7). L'évangile de Jean part de cette image pour expliquer le rôle de l'Esprit (Jn 3, 8).
17. [n. * p. 29] Les références bibliques sont allusives. Nous en avertissons le lecteur une fois pour toutes.
18. [n. 13 p. 30] Pour le mot économie, voir le lexique.
19. [n. 14 p. 30] À noter la préoccupation, non polémique, mais missionnaire, de Grégoire.
20. [n. 15 p. 31] Thème cher à la théologie grecque, aux Cappadociens et à Jean Chrysostome: la création et l'homme sont l'œuvre de la tendresse divine.
21. [n. 16 p. 31] Dieu crée pour faire participer l'homme à ses richesses incommensurables. Dieu est partage en lui et hors de lui. Nous sommes loin du Solitaire divin d'A. de Vigny.
22. [n. 17 p. 31] A la suite de Platon (Timée 45), Grégoire pense que l'œil renferme des éléments lumineux, qui le rendent capable d'attirer la lumière venant du dehors.
23. [n. 18 p. 32] Le désir profond de l'homme ne provient pas de lui, mais a été déposé en lui par Dieu.
24. [n. 19 p. 32] Partant de la connaturalité de l'homme avec son Créateur, Grégoire aboutit au thème biblique de l'image et de la ressemblance, qui est l'axe de toute l'anthropologie grecque. Voir son traité De la création de l'homme, résumé ici.
25. [n. 20 p. 34] Il s'agit pour Grégoire, fidèle à la Bible, de ne pas chercher en Dieu l'origine du mal; d'autre part d'affirmer que l'homme a été créé libre, capable de choisir. Ce qui lui permet de se détourner du bien et de choisir le mal. Ce qui exclut toute forme de déterminisme.
26. [n. 21 p. 34] Conception du mal qui se rattache à Origène, lequel dépend ici de Platon.
27. [n. 22 p. 35] Le spirituel apparaît à la fois comme ce qui est supérieur et ce qui est intérieur au donné du sensible. Mais les sens sont «les poteaux indicateurs» qui permettent au visible de pénétrer plus avant dans l'Invisible: GRÉGOIRE DE NYSSE, L'âme et la résurrection 3, 33.
28. [n. 23 p. 35] Litt. «la conspiration» de toutes choses, terme storcien. Le devenir du monde sensible dégage «comme le fruit de son mouvement indéfini un je sais quoi de spirituel, qui est la loi, l'ordre, le rythme, la musique» (Urs VON BATHASAR, Présence et pensée, Paris, 1942, p. 20.
29. [n. 24 p. 35] «Mélange», mais dans un ordre où la matière et le sensible trouvent dans le spirituel leur sens, leur achèvement et leur transfiguration, où le spirituel lui-même plonge ses racines dans la matérialité et le temps. Sans cette ouverture spirituelle, «nous tâtonnons comme des aveugles, le long des murs, vers la porte» (L'âme et la résurrection 3, 41). Seul le spirituel ouvre la porte. Voir aussi le lexique, au mot «mélange».
30. [n. 25 p. 36] Pour Origène, les anges président aux quatre éléments: terre, eau, air et feu, qui composent le cosmos. La procréation de l'homme elle-même ne se réalise pas sans eux.
31. [n. 26 p. 37] Comme la Genèse, Grégoire explique par les anges déchus et jaloux la cause principale de la tentation et de la chute de l'homme, qui du néant passe à l'être, par la volonté de Dieu. Le changement entre donc dans sa structure. Sa nature est appelée à changer perpétuellement, pour le bien ou le mal, ce qui constitue sa dynamique et sa fragilité.
32. [n. 27 p. 38] Thème cher à Grégoire.
33. [n. 28 p. 37] Malgré les apparences, Grégoire n'idéalise pas le premier homme. Sur le plan du devenir et de l'histoire, «le premier homme n'était pas plus homme que le dernier».
34. [n. 29 p. 38-39] La chute provient de la séduction luciférienne et non de l'enlisement dans la matière et le sensible, comme le pensaient les philosophes grecs. La | Bible fait prendre à l'auteur ses distances par rapport à la philosophie platonicienne.
35. [n. 30 p. 39] La Bible avait déjà répondu à cette objection, qui circulait dans le milieu oriental, admettait un principe mauvais, culpabilisait Dieu et son œuvre: le péché vient de la responsabilité de l'homme libre, induit en erreur par le Tentateur. Le manichéisme avait repris ces thèses. Voir n. 2 [= plus haut NOTE 3].
36. [n. 31 p. 40] À l'encontre de la philosophie grecque et du manichéisme, qui font du mal un principe lié à la matière ou lui octroyaient une existence coétemelle au bien, Grégoire affirme que le mal n'existe pas en soi, il n'est qu'une privation, une absence du bien. Le mal n'existe que dans et par l'homme.
37. [n. 32 p. 41] La doctrine de Grégoire se rapproche de la perspective d'Irénée, où le dessein de Dieu triomphe des vicissitudes du péché et de la mort et parvient à mener l'humanité à sa fin et à sa béatitude.
38. [n. 33 p. 42] Les «tuniques de peau» symbolisent un état passager, transitoire, dont les catéchumènes se dépouillent pour retrouver l'état de la pureté initiale. Cf. J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, p. 30.
39. [n. 34 p. 42] Le péché peut ternir, ensevelir l'image de Dieu en nous, il ne peut l'arracher. Elle demeure enfouie. La grâce permet de la dégager à nouveau.
40. [n. 35 p. 43] L'image respecte parfaitement l'unité dans l'homme et la transformation progressive, à travers les purifications, jusqu'à la beauté achevée.
41. [n. 36 p. 45] Grégoire revient à son point focal: le mal, le péché sont à chercher dans la volonté et la liberté de l'homme.
42. [n. 37 p. 46] Voir ch. 6, n. 26 [= plus haut NOTE 31]
43. [n. 38 p. 48] Nous retrouvons ici l'objection centrale du monde grec, d'un Celse, d'un Porphyre, contre le christianisme: les conditions de l'Incarnation, l'humiliation de la vie physique, de la souffrance, de la mort.
44. [n. 39 p. 49] En d'autres termes, la condition humaine, soumise au devenir, n'est pas un mal, mais un bien. Le temps est un don de Dieu. Grégoire rejoint ici la vision irénéenne de l'histoire.
45. [n. 40 p. 50] Le dessein de Grégoire est de fournir un exposé de la foi et non de construire une théologie ou d'exposer des questions disputées.
46. [n. 41 p. 53] Le point d'orgue de la carrière humaine du Christ est sa résurrection. C'est la clef de voûte qui soutient toute l'économie. «Sans exclure l'incarnation, ni la vie du Seigneur tout entière, nécessaire pour transformer le tout de la vie humaine, la résurrection désigne le point précis», où les racines du péché sont extirpées, la mort vaincue, la vie triomphe définitivement. Cf. [= ch. 26].
47. [n. 42 p. 53] Il est assez surprenant que dans la Catéchèse seul le péché semble motiver l'Incarnation.
48. [n. 43 p. 53] Voir ch. 5, note 15 [= plus haut NOTE 20].
49. [n. 44 p. 54] La «visite» exprime la venue du Sauveur, spécialement chez saint Luc, 1, 68, 78; 7, 16; 19, 44; Ac 15, 14.
50. [n. 45 p. 54] Ici reparaît la thèse fondamentale de la théologie grecque, qui rompt avec toute forme de dualisme et de manichéisme: la création, la matière, le corps sont foncièrement bons. Le mal est dans «le cœur de l'homme».
51. [n. 46 p. 57] Voir c.h 13, n. 41 [= plus haut NOTE 46].
52. [n. 47 p. 58] Grégoire écrit ailleurs: «Le Verbe en prenant chair s'est mêlé à l'homme et a pris en soi notre nature entière afin que l'humain soit divinisé par ce mélange avec Dieu: la pâte de notre nature est sanctifiée tout entière par le Christ, prémices de la création» (Contre Apolinaire 2, 4).
53. [n. 48 p. 60] Il s'agit de la terre connue de Grégoire, qui se borne au monde méditerranéen. Toujours est-il que la rapide diffusion de l'évangile a frappé les esprits païens eux-mêmes que Grégoire a sans cesse dans son collimateur.
54. [n. 49 p. 61] Le texte fait allusion à l'incendie du Temple, lors de la prise de Jérusalem par l'armée romaine, qui met fin au culte juif, et au décret d'Hadrien, en 134.
55. [n. 50 p. 63] L'auteur résume ici les prémisses établies plus haut, ch. 6, voir note 26 [= plus haut NOTE 31].
56. [n. 51 p. 64] II s'agit de la fable d'Esope: «Le chien et sa pitance». La Fontaine s'en est inspiré dans «Le chien qui lâche sa proie pour l'ombre».
57. [n. 52 p. 65] Deux affirmations complémentaires: l'homme a été trompé parce que le tentateur lui a caché, comme un pêcheur, l'hameçon, le traquenard sous l'appât, il est victime du Démon. Mais il est en même temps une victime responsable parce que libre.
58. [n. 53 p. 66] Pour comprendre le développement de Grégoire, il faut avoir prêtes à l'esprit l'image biblique de l'esclavage du pécheur et la doctrine paulinienne d'après laquelle l'homme déchu est soumis à la domination du démon; d'autre part la parole du Seigneur où il se dit «rançon» pour les pécheurs (Mc 10, 45). Origène que suit notre auteur a construit une théorie de la rançon ou du rachat par laquelle l'homme devient formellement la propriété du démon. La rédemption est présentée comme une transaction commerciale entre le Christ et le démon: le Christ donne sa vie en échange de l'humanité que Satan détient prisonnière. La conception des «droits payés au démon» se retrouve chez les Latins, Ambroise, Augustin, Léon I. Athanase ne l'admet pas chez les Grecs. Grégoire de Nazianze la rejette également, en disant que le Christ s'est donné en rançon non à Satan mais à Dieu. Voir notre exposé: Le mystère du salut, éd. Plon, Paris, 1954, p. 112-115. Voir plus loin ch. 26.
59. [n. 54 p. 66] Il y a à la fois une merveilleuse irruption de la puissance de Dieu, dans l'histoire du salut, qui se prolonge et s'achève dans les miracles du Christ, où Dieu lui-même atteste sa présence bienveillante. C'est un thème classique de la catéchèse ancienne.
60. [n. 55 p. 68] Représentation ancienne mais contestable de l'Incarnation, comme ruse d'approche pour vaincre le démon.
61. [n. 56 p. 72] A savoir le Christ dans sa nature humaine.
62. [n. 57 p. 72] Grégoire partage ici la conception d'Origène sur la conversion de Satan, conception récemment reprise par Papini.
63. [n. 58 p. 74] L'auteur fait allusion au monde angélique ou au monde des esprits que les anciens imaginaient entre Dieu et la terre.
64. [n. 59 p. 75] Il faut que Dieu se porte où est le mal. Grégoire dit ailleurs: «Il prit notre nature pécheresse pour rendre parfait ce qui était imparfait, sain ce qui était avorté.»
65. [n. 60 p. 75] Pour Grégoire le clivage se situe non entre l'homme et le monde céleste mais entre le créé et l'Incréé. Tout le créé, les anges et les esprits célestes y compris, se situe dans la même catégorie de créatures.
66. [n. 61 p. 77] Objection fondamentale des philosophes grecs, comme Celse et Porphyre. Elle provient d'un dualisme radical qui culpabilise la matière, le corps, la sexualité, le temps, dans le manichéisme comme le platonisme. Il a laissé des traces dans une certaine spiritualité chrétienne.
67. [n. 62 p. 77] Voir plus haut ch. 5 et 6.
68. [n. 63 p. 78] Objection de ce que l'on a appelé «l'immobilisme platonicien» et sa conception cyclique du temps fermé sur lui-même comme une prison, et non linéaire, qui connaît des âges, un développement et une fin. Voir H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, 1938, p. 185-190.
69. [n. 64 p. 80] Grégoire revient sur un thème qui lui parait fondamental, sur lequel il va s'étendre au ch. 31.
70. [n. 65 p. 81] L'état du texte grec présente quelque incohérence qui exige une interprétation, où nous suivons le premier traducteur allemand, Hayd, 1874. [R. Winling, Sources Chrétiennes 453, p. 281, traduit ainsi: «Si déjà la grâce était proposée à tous, il n’était pas convenable <littéralement: vraisemblable> que celui qui s’en était détourné volontairement, accusât de son infortune une autre que lui-même.» (G.B.)].
71. [n. 66 p. 82] L'auteur a prêts à l'esprit divers récits de résurrection qu'il combine: Élisée et le fils de la Sunamite (2 R 4, 34), le Christ lui-même, avec la fille du chef (Mt 9, 25, cf. 12, 23), puisés dans la catéchèse baptismale.
72. [n. 67 p. 82] Principe fondamental sur lequel Grégoire revient ailleurs, par exemple, dans l'homélie In illud: Tunc et ipse Filius: «Puisqu'il est en tous, le Christ reçoit en lui-même tous ceux qui lui sont unis par la communion à son corps, de telle sorte que la multitude des membres ne soit qu'un seul corps. Nous ayant tous unis à lui et s'étant uni à nous, devenu un avec nous, il fait sien tout ce qui est nôtre.»
73. [n. 68 p. 83] Cf. ch. 25, plus haut.
74. [n. 69 p. 83] L'auteur ne s'étend pas sur la croix comme gibet mais, selon la tradition la plus ancienne, y voit l'arbre de la vie ou le symbole cosmique, déjà développé par saint Irénée: «Il a été crucifié, lui le Fils de Dieu, en ces quatre dimensions, lui dont l'univers portait déjà l'empreinte cruciforme. Il parcourt l'immense espace et appelle à la connaissance du Père les hommes partout dispersés...» (La Prédication des apôtres, 34, Les Pères dans la foi 3, p. 43). Thème admirablement développé dans une homélie anonyme: «Immense comme le firmament mon arbre règne de la terre jusqu'aux cieux. Il est le pilier de l'univers, l'appui de tout, la charpente de la terre, le nœud du monde qui rassemble tous les peuples des hommes. Son front touche le haut du ciel, et, au milieu, ses bras de géant battent les souffles de l'air. Il est tout et tous et partout» (trad. F. Quéré, Le Mystère de Pâques, Ichtus-Lettres chrétiennes 10, Paris, 1965, p. 76).
75. [n. 70 p. 84] Par l'incarnation rédemptrice, la création entière est réconciliée avec Dieu. En assumant notre condition charnelle, le Christ a touché l'humanité entière et par cette unité vitale a communiqué la grâce, la résurrection, la divinisation au corps entier, «unissant ainsi tous les hommes et par eux toute la création à soi».
76. [n. 71 p. 86] Il ne faut pas perdre de vue que Grégoire écrit une catéchèse du seuil pour ceux qui s'interrogent sur la foi chrétienne et les rites qui l'expriment. Les trois sacrements d'initiation: baptême, confirmation, eucharistie, dans son esprit jalonnent les trois étapes essentielles de la vie spirituelle, jusqu'aux sommets de la vie mystique. J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, p. 28. La théologie sacramentaire se rattache à l'Incarnation rédemptrice où la création entière est réconciliée avec Dieu.
77. [n. 72 p. 86] Pour la théologie ancienne l'invocation ou épiclèse sur l'eau – comme la prière eucharistique sur le pain et le vin – a une valeur consécratoire et communique à la matière sa vertu sanctificatrice. Tertullien connaît déjà cette invocation. «L'Esprit, écrit-il, s'arrête sur les eaux qu'il sanctifie de sa présence, et ainsi sanctifiées celles-ci s'imprègnent du pouvoir de sanctifier à leur tour» (Du baptême 4). La liturgie de la vigile pascale a conservé cette consécration des eaux. L'intervention de la puissance divine écarte toute conception magique du sacrement.
78. [n. 73 p. 88] L'Incarnation est la clef de toute la démonstration. Elle sert de charnière entre la manifestation de la puissance divine dans la création, par le Verbe de Dieu, et dans l'œuvre du salut. Il y a symétrie et continuité, de la création à l'Incarnation, de l'Incarnation à l'efficacité sacramentaire, où partout se manifeste la puissance bienveillante de Dieu.
79. [n. 74 p. 89] Dans l'Antiquité le catéchumène nu était plongé à trois reprises dans l'eau, au nom du Père, du Fils, de l'Esprit saint. De trinitaire initialement, le rite s'infléchit en explications christologiques pour exprimer la mort et la résurrection du Christ, qui lui donne consistance et signification.
80. [n. 75 p. 90] Deux comparaisons expliquent en quoi consiste l'imitation du Christ: l'exercice militaire, qui apprend la marche, à la suite du général; le guide, qui nous aide à sortir du labyrinthe.
81. [n. 76 p. 91] Des quatre éléments qui composent la création, chez les Grecs, eau et terre pour Aristote sont indissolublement unis. Grégoire fait ici un clin d'œil au public cultivé.
82. [n. 77 p. 91] Explication un peu alambiquée du thème paulinien (Rm 6, 5), développé déjà par Cyrille de Jérusalem, que Grégoire expose ailleurs de manière plus simple: «Quand nous recevons le baptême, nous imitons notre Seigneur, notre maitre et notre guide, nous ne nous laissons pas ensevelir en terre, mais nous entrons dans l'élément voisin de la terre, l'eau, nous nous ensevelissons comme le Sauveur dans la terre; en le faisant trois fois, nous signifions la grâce dans la résurrection, après les trois jours» (Le baptême d’après les Pères de l’Église, Ichtus-Lettres chrétiennes 5, Paris, 1962, p. 158).
83. [n. 78 p. 91] Cf. ch. 8. Ici Grégoire s'éloigne d'Origène pour s'inspirer de Méthode d'Olympe, qui a une conception plus réaliste du corps et plus constructive de la mort, passage à la restauration. La comparaison du vase provient de Méthode. C'est le libre arbitre qui souille le corps et non le contraire, comme le voulait le platonisme dominant. Cf. ch. 8. De toute manière l'unité du corps et de l'âme se reconstitue dans la résurrection.
84. [n. 79 p. 92] État terminal du processus humain, qui va de la naissance à la mort, à travers les changements et les faiblesses de la naturie; la résurrection du Christ inaugure l'union définitive, indissoluble et indestructible, avec la puissance de Dieu, de ce qui avait été dissocié et divisé un temps. La résurrection – et non la mort – est le terme.
85. [n. 80 p. 92] La grâce baptismale ne nous donne pas la stature parfaite du Christ, elle est un germe qui se développe, par une maturation progressive, soumise aux épreuves du temps, des passions, et à une purification continue.
86. [n. 81 p. 92] Jean Chrysostome explique plus simplement: «Ce que furent pour le Christ la croix et le tombeau, le baptême l'est pour nous mais pas au même point de vue: Lui est mort et a été enseveli dans la chair, nous l'avons été quant au péché.»
87. [n. 82 p. 93] Dynamisme de la mort salvatrice comme du baptême, qui de part et d'autre mène victorieusement à la vie: la fontaine baptismale est à la fois tombeau et mère, selon une conception familière à l'antiquité chrétienne: «Notre naissance coïncide avec notre mort», dit Cyrille de Jérusalem.
88. [n. 83 p. 94] Grégoire, à la suite d'Origène, envisage la purification nécessaire et universelle, après la mort. Ce qui n'est pas encore notre doctrine du purgatoire.
89. [n. 84 p. 95] Le changement opéré dans le baptisé est énorme, explique ailleurs Grégoire: «De mortel il devient immortel, de périssable, impérissable, d'éphémère, éternel, et pour tout dire d'un mot: d'homme il devient Dieu» (Les Béatitudes, 7).
90. [n. 85 p. 95] Grégoire aborde l'eucharistie de manière quelque peu déroutante, qui tient à sa méthode: rendre plausible le mystère chrétien. Il emprunte à Aristote sa théorie de la nutrition pour exposer l'efficacité sacramentelle du corps et du sang du Christ, en pensant à ceux qui sont familiarisés avec la philosophie grecque.
91. [n. 86 p. 95] L'image du poison et du contre-poison que Harnack traite dédaigneusement «d'explication pharmaceutique», enseigne que la chute a introduit dans l'humanité un germe de mort. En assumant la même humanité, le Christ y introduit un germe et une force de vie, qui triomphe de la mort et établit le principe de sa réunification, de son incorruptibilité. Déjà Ignace d'Antioche appelle l'eucharistie a remède d'incorruptibilité (Ephésiens, 20, 2). Grégoire écrit ailleurs: «Le Christ qui avait attiré à lui, dans ses prémices la nature mortelle de la chair qu'il avait reçue de la Vierge immaculée, sanctifie sans cesse avec les prémices la masse commune dans sa nature, il nourrit son propre corps, l'Église de ceux qui sont unis à lui par la participation à, ce mystère» (Homélies sur le Cantique, 13, 5, 9).
92. [n. 87 p. 96] Comme le pain a nourri le Christ et l'a fait vivre, ainsi le pain eucharistique nous fournit une nourriture d'immortalité, qui non seulement nous fait vivre, mais nous fait vaincre la mort, grâce à la promesse d'incorruptibilité.
93. [n. 88 p. 96] Grégoire énonce plus qu'il n'explique comment le pain partagé demeure un. Il voit le problème sans lui donner de réponse.
94. [n. 89 p. 98] L'eucharistie prolonge l'Incarnation. Notre auteur est plus explicite ailleurs: «Puisqu'il est en tous, il reçoit en lui-même tous ceux qui lui sont unis par la communion de son corps, il les fait tous membres de son propre corps, de telle sorte que la multitude des membres ne soit qu'un corps. Nous ayant ainsi unis à lui, et s'étant uni à nous, et étant devenu en tout un avec nous, il fait sien tout ce qui est nôtre. Or le résumé de tous nos biens, c'est la soumission envers Dieu qui met la concorde dans toute la création. Alors tout genou fléchit au ciel, sur terre et dans les enfers, et toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur. Par là toute la création devient un seul corps, tous sont greffés les uns sur les autres et le Christ apporte à lui-même l'obéissance de ce corps envers le Père» (Homélie In illud: Tunc et ipse Filius).
95. [n. 90 p. 99] Allusion probable au Contre Eunome et au discours Sur la divinité du Fils et du Saint-Esprit.
96. [n. 91 p. 100] Thème familier à Grégoire développé plus haut, ch. 6, p. 36.
97. [n. 92 p. 101] Allusion à tous ceux – Arius, Eunome – qui contestaient d'abord la divinité du Christ, puis celle de l'Esprit saint.
98. [n. 93 p. 102] Baptême et eucharistie nous enseignent que la vie spirituelle se présente comme étant à la fois séparation, dépouillement, mort et agrégation, illumination, vivification. Marche ascendante mais épuisante «vers l'infini, à travers des élévations de plus en plus hautes». Grégoire compare la marche à la Vie de Moise.
99. [n. 94 p. 103] Nouvelle allusion au thème de l'image de Dieu, indélébile dans le cœur de l'homme et qui doit commander son comportement. Elle commande la dynamique de la vie de fils et de fille de Dieu et apprend à respirer à la hauteur du Père. Lors de la résurrection où sera restaurée l'image unique, c'est au sceau baptismal que l'on reconnaîtra notre appartenance au corps du Christ sauvé. Voir Le baptême d'après les Pères de l'Église, Ichtus-Lettres Chrétiennes 5, Paris, 1962, p. 166.
100. [n. 95 p. 105] La catéchèse s'achève sur l'eschatologie ou la vision d'éternité, déjà sous-jacente tout au long du traité, car l'œuvre unifiante du Christ jette tous les membres de son corps «dans une course vers l'état bienheureux proposé aux âmes de tout rang» (Homélies sur le Cantique, 15). Le chrétien est en route vers la félicité, où le corps ressuscité portera «les vêtements tissés par la pureté de notre vie» (Oraison funèbre de Mélèce). Pour Grégoire, la foi est avant tout une doctrine de vie. Il l'expose dans une belle image: «Supposons quelqu'un qui, dans la pleine chaleur de midi, chemine, la tête brûlée par les rayons du soleil, toute l'humidité de son corps aspirée par lui; le sol est rude que foulent ses pieds, la route, malaisée, aride. Soudain, il rencontre une fontaine dont les eaux sont limpides et coulent, transparentes; ses flots abondants lui offrent délicatement d'étancher sa soif. Va-t-il s'asseoir près de la source et se mettre à philosopher sur sa nature, à en scruter l'origine et le comment, le pourquoi et le reste? ou plutôt, congédiant tout cela, ne se penchera-t-il pas pour approcher ses lèvres des eaux vives et remercier Celui qui lui en a fait le don? Imite donc à ton tour, cet assoiffé» (Pour son ordination, 3).